مسعود رفیعی‌طالقانی دبیر گروه طرح نو
روزگذشته بخش نخست از گفت‌وگو با دکتر علی فردوسی مدیر دپارتمان تاریخ دانشگاه نوتردام را درباره مسأله هویت‌گرایی در خاورمیانه و ایران و بحران‌هایی که ما در پیامد این مسأله با آنها دست در گریبانیم، خواندید. بخشی که بیشتر پیرامون تعاریف از هویت، چیستی و کیستی ما گذشت و در پرسش پایانی به مسأله ایران و ایرانیان رسید. امروز اما در بخش‌دوم این گفت‌وگو به‌طور مشخص به مسأله ایران، هویت، چیستی و کیستی در ایران پرداخته‌ایم. آقای فردوسی در این گفت‌وگو چندان با متانت و صبوری به پرسش‌های پرتعداد این قلم پاسخ گفته است که خواننده علاقه‌مند با خواندن متن، به صحت این موضوع پی‌خواهد برد. مسأله فردوسی در این گفت‌وگو رهایی انسان از هر قیدو‌بندی است که در نهایت، صلح و آرامش و امنیت وی را به مخاطره می‌اندازد، هرچند رسیدن به این سخن در حرف‌های این استاد تاریخ، از مسیری علمی و دقیق می‌گذرد که رویکردی اساسا اثباتی دارد. فردوسی معتقد است ما در ایران با عوارض عسرت‌تفکر و پیسی‌اندیشه مواجه هستیم و این همان چیزی است که یا ما را به فخر کاذب یا به ننگ و خودزنی کاذب کشانده است. او با عبور از دالان‌های تودرتوی تعریف و بازتعریف هویت و کیستی ما، از لزوم و ضرورت پلورالیسمی در خاورمیانه سخن می‌گوید که تنها هم او می‌تواند جدال‌ها و حمام‌های خون در خاورمیانه را، نقطه پایانی باشد.فردوسی در این گفت‌وگو همچنین به وضع بی‌اعتمادی، فقدان همبستگی اجتماعی، پرخاشگری، ریاکاری و اساسا آنومی در جامعه ایرانی نیز پرداخته است.
/[email protected]
همه چیز ذیل اکنون، همه چیز برای آینده
9 اگر بخواهیم برگردیم به ریشه‌های خودمان، اصلا باید از کجا شروع کرد؟ ما ریشه از کجا گرفته‌ایم؟
امیدوارم توانسته باشم نشان بدهم که اصلا رفتن به سراغ اوضاع ما، از مسیر مقوله «ریشه» کار بیهوده‌ای است، مگر آن‌که از «ریشه» تعریف جدیدی بدهیم که خیالینه‌اش هیچ نسبتی با درخت نداشته باشد. ما نباید با «ریشه» به‌عنوان یک چیز بومی که در گذشته است، برخورد کنیم. در همان مقاله‌ای که من در آن سال‌ها پیش به جای عشق به وطن «ابتلا» به آن را گذاشتم، توضیح داده‌ام که ما باید وطن را نه به‌عنوان امری پشت‌سر، بلکه به‌عنوان امری پیش‌رو مفهوم‌بندی کنیم. آن سری فیلم‌های سینمایی یادتان هست که «مایکل جی فاکس» در آنها بازی می‌کرد، همان جوان همیشه پسرنمایی که متاسفانه عارضه پارکینسون به تنش افتاد؟ اسمشان «بک تو د فیوچر» بود. نمی‌دانم به فارسی چه می‌شود، «بازگشت به آینده» شاید؟ نسبت ما هم باید همین شکل نقیضی را داشته باشد. ما فقط می‌توانیم در اکنون یا درواقع در آینده به گذشته برگردیم و نه از اکنون یا درگذشته به گذشته. هویت‌گرایی درست نام همین کار عبث است: بازگشت به گذشته به مثابه گذشته. گذشته اما در زمان ماضی بازگشتنی نیست، دست‌کم تا آدم زنده است. ما گذشته‌مان را همیشه در درون امروزمان می‌خوانیم، چون ما به معنای سوژه همیشه و از پیش به اکنون‌مان الصاق شده‌ایم. هیچ راه فراری هم نداریم. اما برعکس، ما می‌توانیم گذشته‌مان را در درون یک اکنون همیشه درحال سوق به آینده و بنابراین زیر لوای یک آینده بالقوه بخوانیم و درواقع این همان کاری است که همه‌مان می‌کنیم. ما تاریخ را می‌خوانیم و بر سر معنای آن با هم بحث می‌کنیم چون آینده‌های متفاوتی را ممکن می‌دانیم، چون همگی‌مان فکر می‌کنیم که یک بالقوه‌ای در تاریخ هست که می‌تواند آینده ما باشد یا بالفعلی که باید آینده ما «نباشد»، حال چه این «باشد» و «نباشد» را از جنس تکرار بدانیم و چه از جنس تفاوت، یا تلفیقی از هر دو. بدون این نگاه‌کردن در و از درون اکنون و به قصد آینده به گذشته، گذشته چیزی جز توده‌ای داده‌های نامتعین نخواهد بود، یا به قول خیام، در آنجا «با هفت‌هزار سالگان سر به سریم». این البته به مفهوم نفی واقعیت و مادیت تاریخ نیست و من این‌جا اصلا «فیخته»ای حرف نمی‌زنم، فقط می‌گویم ما همیشه از آنجا که ایستاده‌ایم، که یک بعد زدایی‌ناپذیر رو به آینده دارد، می‌توانیم به تاریخ نگاه کنیم، بی‌آنکه هرگز بتوانیم پا به آن بگذاریم. پس باید گذشته‌هایمان را به نام آینده‌مان بخوانیم و نه برعکس. ما نباید فرزندانمان را وابداریم با نیاکانمان صحبت کنند، بلکه باید نیاکانمان را وابداریم با فرزندانمان حرف بزنند. گذشته، همان‌طورکه شعر «کلاسیک» فارسی، تنها می‌تواند ذیل تعریف وسیع‌تری که از جنس آینده است فهمیدنی شود. چون درواقع هم همین است. گذشته همیشه و از پیش از روزنه اکنون به سمت ما می‌آید، ذیل فهم ما، تئوری‌های ما، دغدغه‌های ما. هرگز نمی‌شود بعد از فروید، حافظ را طوری فهمید که پیش از فروید. هرگز نمی‌شود بعد از مارکس، بعد از آن‌که فهمید شرایط اقتصادی و سیاسی ردی روی شعر و زندگی می‌گذارند، خواجه حافظ را از طریق مولانا شمس‌الدین محمد فهمید. این مطلقا ناممکن است، همان‌طورکه نمی‌شود بعد از پاستور و کشف نظریه میکروبی امراض، تاریخ طاعون عام، طاعون اواسط قرن هشتم هجری، را آن طوری فهمید که قبل از پاستور. هر اکنونی همیشه گذشته را بهتر از خودش می‌فهمد! پس من، دست‌کم به‌عنوان پاسخی به هویت‌گرایان و اهل اصالت و با لبخندی بر لب، می‌گویم همه چیز ذیل اکنون، همه چیز برای آینده!
ماجرای حقیقت در ایران
10 در مقاله‌ای که اتفاقا سال‌گذشته خورشیدی بنا به سفارش این حقیر قبول زحمت کرده و با عنوان ایرانیان چه میراثی دارند، قلمی کردید، بحث را با پرسشی از ماجرای به دارآویختن حسین منصور حلاج آغاز کردید که «ما جزو کدام دسته از آدم‌های آن معرکه بوده‌ایم ...» حلاج، آنها که سنگ می‌زدندنش، یا تماشاچیان؟ می‌خواهم بپرسم این پرسش از خویشتن ناظر به کدام مسأله ما است؟ یعنی چه ضرورتی ایجاب می‌کند که چنین پرسشی را طرح کنیم؟ شما که در مقاله «ایرانیان چه میراثی دارند» چنین پرسشی را در آغاز طرح کردید، چه در سر داشتید؟
الان یادم نیست دقیقا چه نوشته بودم. اما این مثال به دارآویختن حلاج موضوعی است که مدتی مطالعه می‌کردم، چون یکی از «تراما»های نسبت ما با حقیقت است، یکی از تراماهای ماجرای اندیشه در جهان ما. شما اگر بخواهید کمی هم روانشناسی جمعی تاریخی در ادبیات بکنید ناچار می‌شوید با ماجرای حلاج و پژواک آن در خودآگاه و ناخودآگاه ادبیات فارسی و ماجرای حقیقت در ایران، کلنجار بروید. تراماها، تاثیری در اندیشه و رفتار می‌گذارند که پی‌بردن به آنها کار دقیق، روشمند و بدون پیشداوری‌ای می‌خواهد که ساختارش همان ساختار روانکاوی است.
ولی تا جایی که به فحوای گفت‌وگوی ما مربوط می‌شود موضوع درواقع برمی‌گردد به تمایز و نسبت میان چیستی و کیستی؛ یا شاید هویت. مطمئنا مراد من این نبوده است که به عیب خاصی درمیان ایرانیان اشاره کنم. پس بگذارید توضیح بدهم.
ماجرای حلاج را اگر از تذکره الاولیاء عطار به خاطر بیاورید می‌بینید که ماجرای تلخ تنهایی و آسیب‌پذیری حقیقت است، ماجرای «پارسیا» به مفهومی که فوکو هم مطرح کرد، یعنی ضرورت گفتن بی‌مداهنه حقیقت حتی به بهای جان. واقعا حلاج تنها بود، تنها مانند حضرت‌مسیح که هم یار خودش بهش خیانت کرد، هم قوم خودش او را دادند دست والی رومی و هم رومیان که می‌خواستند در مستعمره‌شان امنیت برقرار باشد. یعنی عالمی یک طرف بود و مسیح یک طرف. ماجرای حلاج هم ماجرای تنهایی حقیقت‌گو است و این‌که آدمیان، به شکل کاملا قابل فهمی، چون دردسرهای حقیقت زیادند، از دست حقیقت‌گو به ستوه درمی‌آیند. بگذارید اصرار کنم که این یک موضوع بشری است. نه شرقی دارد و نه غربی. عطار هم ماجرا را جوری روایت می‌کند که نشان می‌دهد، نه‌تنها شکنجه و کشتن حلاج یک کار دسته‌جمعی بود، از آن کارهایی که «رنه ژیرارد» دوست دارد تجزیه و تحلیل کند، بلکه برای تأکید بر تنهایی حلاج، یک تن در برابر کل جامعه، صوفی بزرگ، «شبلی» را هم می‌آورد سر صحنه که با جمع همراهی کند، البته با اعتدال صوفیانه!
نکته جالب، اگر بشود این کار هولناک را جالب خواند، این است که در همه‌جا همان مردمی که حضرت‌مسیح را به صلیب کشیدند، یا حلاج را به چنان نحو دراماتیکی کشتند، بعدها به این افراد به چشم قدیس نگاه می‌کنند. این یک ماجرای تکراری است. در آمریکا هم حالا یک روز تعطیل عمومی برای دکتر کینگ گذاشته‌اند! این به خودی خود جالب است. چون از نظر واقعیت ژنتیکی و جمعیت‌شناختی احتمال آن‌که آنها که حالا مسیحی هستند اخلاف آنهایی باشند که حضرت‌مسیح را به صلیب کشیدند بیشتر از آن است که اخلاف شاگردانش. ولی آنچه از این هم جذاب‌ترش می‌کند آن است که بسیاری از کسانی که امروز خودشان را مسیحی می‌دانند، اگر مسیح دوباره بازمی‌گشت همانجا دوباره به صلیبش می‌کشیدند، یعنی آن پدیده معروف «مسیح باز مصلوب». یعنی اگر مسیح همین امروز در امپراتوری سرمایه‌داری آمریکا پیدایش شود یک مک‌کارتی‌بازی‌ای سرش بیاورند که مپرس! برای یک لحظه هم فکر نکنید، چون این‌جا دموکراسی است و آزادی بیان، همین‌که حضرت‌مسیح پیدایش بشود، کلیساها و رسانه‌ها، همه «نظرسازان» تلویزیونی و اسقف‌ها، دسته‌جمعی استعفا می‌دهند و ظهور حضرت‌مسیح را اعلام می‌کنند. حاضرم شرط ببندم که چنین استقبالی از منجی بشریت نخواهد شد. حرف‌های مردم را باور نکنید! برگردیم به جهان خودمان. نمی‌خواهم ماجرای عین‌القضات را پیش بکشم. کسی در ایران نیست که حافظ را روح حقیقت نداند، حقیقت اسلامی- ایرانی، یا فقط اسلامی، یا فقط ایرانی، فرقی نمی‌کند. تنی از فرهیخته‌ترین ایرانی‌ها حتی با شوق زایدالوصفی او را «سخنگوی وجدان ملی» می‌دانند.
قواعد را خوب بشناسید
11آقای فردوسی شما فکر می‌کنید اساسا تاریخی‌نگری می‌تواند گره از مشکلات امروزینی ما باز کند؟ یعنی یک تحلیلی به دست ما بدهد که بتوانیم با آن ریشه مشکلاتمان را پیدا کنیم و رفع‌شان کنیم.
سوال بسیار دشواری است. شما در این‌جا منظورتان نفس تاریخ نیست که رابطه‌اش، چنانچه گفتیم، با امروز می‌تواند به کل ناخودآگاه باشد، بلکه «آگاهی تاریخی» است، یعنی تاریخ به آن بخش یا جنبه‌ای از تصویری که ما از بعد زمانی کیستی خودمان به دست می‌دهیم. پاسخ به این پرسش خیلی زیادتر از آن‌که اغلب فکر می‌کنند، حتی تاریخ‌نگارانی که هرگز روی عمل خود تأمل نمی‌کنند، پیچیده است، چون ما واقعا هنوز مسیرهای تاثیرگذاری گذشته بر امروز را خوب نمی‌شناسیم؛ نمی‌دانیم موثریت تاریخ چگونه عمل می‌کند.اگر بخواهم به زور پاسخم را به یک کلمه ساده کنم باید بگویم بله، البته به شرط و شروطی، یعنی باتوجه‌به تمایزی که بین سه‌ترم «چیستی» و «کیستی» و «هویت» قایل شدیم. ما فقط به آن مقدار از چیستی خودمان دسترسی داریم که آن را تبدیل به کیستی کرده باشیم. به‌ویژه که فکر نمی‌کنم اصلا دست ما باشد که یک جوری بتوانیم از روایت قصه خودمان اجتناب کنیم، حال به هر صورتی، چه اسطوره و افسانه باشد و چه تاریخ به مثابه تاریخ. فکر نکنم هیچ مردمی باشد که به نوعی قصه خودش را نگوید، حال چه ذیل هویت و چه به مثابه کیستی یا در عمل تلفیقی از این دو. اگر نگوییم تمام، دست‌کم بیشتر کتاب‌های آسمانی، همین قصه‌گویی یا تاریخگویی هستند؛ این تنها انجیل نیست که این‌طور است. البته وقتی در این‌جا از نوعی تساوی بین قصه و تاریخ حرف می‌زنیم، منظورمان نمی‌تواند نوعی همسانی باشد، چون تاریخ یک رشته محدودیت‌ها را از پیش بر خودش وضع می‌کند که قصه به مثابه قصه نمی‌کند، مثلا نسبت خاصی با اسناد و مدارک.این مطلبی نیست‌که لازم باشد در این‌جا بیش از این به آن بپردازیم. ولی لازم بود بگوییم تا بفهمیم اگر از تاریخ منظورمان قصه‌هایی باشد که به خودمان می‌گوییم ما خواهی نخواهی داریم کاری می‌کنیم که به «تاریخ» فروکاستنی نیست، بلکه یک بعد موثر حی و حاضر دارد. قصه‌هایی که ما به خودمان می‌گوییم، چه اساطیری، چه عامه‌پسند و چه دانشگاهی حتما بر رفتار ما تأثیر می‌گذارند، چون اگر نمی‌گذاشتند «بازنمایی» تاریخ این‌چنان مورد مجادله و سانسور نبود. خیلی‌ها جانشان را سر بازخوانی تاریخ گذاشته‌اند. به نظر می‌رسد، بنابه آن اصل جامعه‌شناسی تامس، هر تاریخی که واقعی انگاشته شود پیامدهای واقعی خواهد داشت. این را در روایات مذهبی به خوبی می‌شود، دید. چون، تکرار می‌کنم، مذهب، از همان اسفار عهد عتیق، متضمن نوعی اداره روایات تاریخی است. هگل این را فهمید و مارکس به دنبال آن. برای همین هم بود که مارکسیسم، به مثابه پدیده‌ای که از انرژی دینی برخوردار بود، منضم بود به یک تاریخ کمابیش اساطیری شده که خدایش اندرباش خودش بود. مارکسیسم کلاسیک احتیاج به آن مژده تراتاریخی داشت، این‌که اگر ما مطابق ناموس تاریخ حرکت کنیم در آخر رستگار می‌شویم. یعنی ایزد تاریخ از قبل تاریخ را تا آخرش، یعنی آنجایی هم که هنوز اتفاق نیفتاده بود، می‌دانست. علم غیب داشت، چون ما را به بهشت، یعنی زیست تفریق شده از مبارزه سیاسی، در این مورد این دنیایی، حواله می‌داد. اگر از منظر آدمی که حرفه دانشگاهی‌اش به تاریخ مربوط می‌شود به این موضوع نگاه کنید، آن وقت می‌توانید بگویید که تیرخلاص به مارکسیسم کلاسیک وقتی شلیک شد که پسامدرن‌ها امکان «روایت‌کلان» یا «روایت‌کلیدی» که یعنی روایت جامع از تاریخ را نفی کردند. برای همین برخی حتی دیگر از کلمه «تاریخ» کمتر استفاده می‌کنند و به جایش واژه‌هایی به کار می‌برند مثل «توالی» یا «سکانس»، به این معنا که تاریخ در داخل خودش یک اصل عاملی و حرکتی ندارد. ما یک رشته اپیزودها داریم و نه مراحل. « الن بدیو» یکی از آنها است.
این نکته که من آن را به اجمال گفتم، ظاهرا معضلی را پیش پای ما می‌گذارد. اگر نتوان دیگر از تاریخ، روایت کلان داد، روایتی که بتواند به شکل اطمینان‌بخشی به ما بگوید از کجا آمده‌ایم و به کجا باید برویم، آن‌وقت تاریخ چه سودی دارد که به زحمت تحقیق و مطالعه‌اش بیارزد؟ دانشجویان اغلب می‌گویند: «برای این‌که اشتباهات گذشته را تکرار نکنیم». من سعی می‌کنم به تدریج آنها را به جایی ببرم که این عبارت به این شکل در بیاید که «امروز کاری نکنیم که در آینده بگویند اشتباه بود». به عبارت دیگر، اغلب ما تاریخ را از موضع امروز قضاوت می‌کنیم. ولی من سعی می‌کنم شاگردانم به جای قضاوت دیروز از منظر امروز، امروز را از منظر یک شعور عالی‌تر و آلی‌تر که از ترکیب رفعی دیروز و امروز برساخته شده است، قضاوت کنند. بسا ساده‌تر، باید این پرسش را از تاریخ پرسید: «امروز چه می‌کنیم که فردا خواهند گفت اشتباه بود؟» یا به عبارت دیگر، اگر تاریخ را طوری بخوانیم که بگذارد ما نسبت به اکنون‌مان فاصله بگیریم و مانع از تسخیر ما در این لحظه بشود، مفید خواهد بود. می‌شود این را با فرمول دیگری هم گفت که من آن را بهتر می‌پسندم. مثل هرچیز دیگری، تنها و تنها اگر خواندن تاریخ به رهایی ما از تاریخ کمک کند، تاریخ‌خوانی به حل مشکلات کنونی ما کمک می‌کند. مثل هر چیز دیگری، اصل رهایی است. هرچه به رهایی آدمی خدمت کند عالی است، هرچه قدرت آدمی را نسبت به طبیعت، به زمان، به تاریخ تقویت کند، بسط دهد، عالی است. «بندتو کروچه»، یکی از تاریخ‌شناسان محبوب من، کتابی دارد با عنوان «تاریخ به مثابه داستان رهایی [لیبرتی]» که خواندنش را به دانشجویان تاریخ توصیه می‌کنم. در این ارتباط، نسبت پیکاسو با تاریخ نقاشی به نظرم می‌تواند نمونه آموزنده‌ای باشد. پیکاسو نگذاشت تاریخ نقاشی سند محکومیت‌اش باشد. بر تاریخ نقاشی چیره شد، تاریخ نقاشی را کرد تاریخ رهایی نقاشی. جهان تازه‌ای را واگشود، کشف کرد. یا شوئنبرگ، در موسیقی. یا نیمای خودمان در شعر نو. اینها تاریخ را ساحت آفرینش و اختراع کردند، همان‌طورکه برادران رایت، نیروی جاذبه را پایه غلبه‌بر خودش. این‌که نیروی جاذبه هست، سند محکومیت انسان نیست، چالش انسان است. این البته به معنای مغفولیت از تاریخ نیست. پیکاسو نمی‌توانست آن اختراعش را بکند اگر قوانین نقاشی فیگوراتیو را به خوبی نمی‌دانست. «دالای‌لاما» حرف قشنگی می‌زند. می‌گوید: «قواعد را خوب بشناسید، تا آنها را درست بشکنید». این صددرصد در مورد تاریخ صادق است. تاریخ را باید شناخت تا بر آن چیره شد. اما یک نکته در این‌جا هست که هرچه بر آن اصرار کنم کم کرده‌ام، غلبه‌بر تاریخ خود یک چیز است و تقلید و پذیرش هویت دیگران چیزی دیگر. رها شدن از تاریخ خود برای آن نیست که خود را به تاریخی دیگر تسلیم کنیم. این دومی، رهایی نیست، بلکه بندگی و بوزینگی است. هیچ‌حرفی تا این‌جا نزده‌ام که زیر این حکم نباشد. هیچ‌حرفی هم نخواهم زد که بازهم زیر آن نباشد.
تاریخ را بیشتر باید فهمید تا قضاوت کرد
12آقای دکتر ما در ایران معاصر با دو نحله عمده فکری- البته در مواجهه به مسأله ایرانی بودن ایرانی‌ها- سروکار داشته‌ایم. یکی آن‌که یکسره دست به طرد و نفی گذشته تاریخی‌زده و دیگری آن‌که رنگ قداست به این گذشته بخشیده است؛ راستش خود من از هر دو نحله دوری می‌کنم. از یک سو نام کوروش کبیر و از سوی دیگر نمی‌توانم فکر نکنم به این‌که گذشتگان ما در این خاک به‌هرحال تمدنی سترگ را بنا نهاده بودند. به نظر می‌رسد شما در زمره کسانی هستید که در این بین راه میانه را در پیش گرفته باشید؟ درست است؟ کمی در این‌باره توضیح بدهید؟ این پرسش اجازه می‌دهد یکی از مطالبی را که در پرسش قبلی به اجمال گفتیم کمی بسط بدهیم. من از این فرصت استقبال می‌کنم، چون جوری که همین چند لحظه قبل به موضوع پرداختیم ممکن است این توهم را ایجاد کند که من، به‌رغم توضیحی که همان موقع دادم، به چیزی به نام تاریخ ایران باور ندارم؛ که به کل قضاوت نادرستی خواهد بود درباره مقصود من. به‌نظر من همه کسانی‌که می‌گویند، «هنر نزد ایرانیان است و بس» تاریخ را ایدئولوژیک می‌خوانند. آن‌کس هم که جز انسداد و امتناع و نخبه‌کشی چیزی در تاریخ نبیند دارد همین کار را می‌کند، منتها از آن سر ماجرا. مثلا وقتی شما در پرسش‌تان می‌گویید نام کوروش رعشه بر اندام‌تان می‌اندازد رویکردی ایدئولوژیک به تاریخ مدنظرتان است. وگرنه چرا باید یک شخصیت تاریخی که متعلق به نیم‌هزاره قبل از میلاد است که در شرایط زمان و مکان خودش تاریخ را به جلو برده و هم شعور و هنر سیاست کشورگشایی و کشورداری را پیشرفت داده، دو‌هزار سال بعد از میلاد رعشه بر اندام شما بیندازد؟ یا «ایگو»ی کسی را ماساژ بدهد؟ چرا؟ در مقایسه با چه کسی؟ با آشور بانیپال؟ اسکندر؟ چنگیز؟ تیمور؟ سلطان‌سلیم؟ هنری‌هشتم؟ ناپلئون؟ هیتلر؟ ژنرال پتن؟ چرا باید او را منحصرا در درون تاریخ «هویت» ایرانی خواند؟ چرا نه در تاریخ امر مملکت‌داری؟ چرا نه با خونسردی؟ چرا نه باتوجه‌به زمان و مکان؟
تعبیر شما در مورد این‌که من «راه میانه» را طی می‌کنم، فقط در صورتی با برداشت خودم سازگار است که منظورتان از میانه، وسط یا میانگین نباشد. چون درواقع من دارم از جایی بیرون از این بحث به سراغ تاریخ می‌روم. تاریخ اتفاق افتاده است. نسبت درست با آن، رویکرد خونسردانه است به آن و نه نسبت عاطفی با آن، چه فخر و چه ننگ. تاریخ به فخر و ننگ قابل فروکاست نیست. تاریخ را بیشتر باید فهمید تا قضاوت کرد.
اگر بخواهیم با همین نمونه کوروش ادامه بدهیم باید بگویم من کوروش را یک چهره مشخص تاریخی می‌بینم مال یک دوران خاص تاریخی و از منظر حوزه‌ای که کوروش به آن تعلق دارد و در آن معنا و اهمیت پیدا می‌کند، یعنی امر حکومتی به مثابه یک کنش بشری. کوروش برای من یک اصل لایزلی اخلاقی، خوب یا بد، یک موضوع و مورد قضاوت خیر و شر، آن هم در درون تاریخ یک اصل استعلایی نسبت‌به مقوله‌ای به نام ایران نیست؛ یا قسمت ایرانی بودنش، به نسبت قسمت شهریار بزرگ بودنش در کار شهریاری، برایم ثانوی است. من از دید یک دانشجوی تاریخ و علوم‌سیاسی به کوروش نگاه می‌کنم و نه نسبت کوروش به من به‌عنوان یک ایرانی. من کوروش را آنقدرها شخصی نمی‌گیرم! از زمان سقراط به بعد، تا ماکیاولی و جفرسون، تردیدی در این نشده که کوروش درک نبوغ‌آمیزی از نسبت میان امکانات و دشواری‌های آن مرحله از تاریخ بشر داشته، امکانات و لاجرم دشواری‌هایی که رشد مدنی و ارتباطاتی بشر در آن زمان پیش آورده بودند. به معنایی کلید روزگارش را درست پیدا کرده بوده و توانسته نظمی را به وجود بیاورد که برای 200سال میزان خون و خونریزی در پهنه وسیعی از جهان را به حداقل برساند. مهم هم همین است. اگر قضاوتی هم در کار سیاست باشد همین است. من با «اسپینوزا» هم‌عقیده‌ام که فضیلت امر سیاسی، امنیت و آسایش است. بقیه فضایل منحصرا مال افرادند، به مثابه فرد. کوروش به تاریخ امنیت و آسایش بشری تعلق دارد، به تاریخ واقعی آن و نه به آن آرزوهای طلایی، که اصلا درکی از طبیعت بشری ندارند. کوروش موضوع نام و ننگ نیست، موضوع پژوهش است در تاریخ و در امر کشورداری.
شعرهایی به راستی شعر
13شما مداقه‌های بسیاری در آثار شعرای بزرگ پارسی زبان کرده‌اید. آخر چطور می‌شود شعر حافظ یا سعدی شیرازی بعد از گذشت قرن‌ها کماکان مخاطبانی همذات‌پندار پیدا می‌کند؟ آنها پیشگو بوده‌اند یا ما داریم در قرون ماضی زیست می‌کنیم یا هیچ‌کدام، زندگی امروزی ما به لحاظ اجتماعی در چارچوب‌های شبیه به گذشته باقیمانده است؟
من در این‌جا گزینه «همه گزینه‌های بالا» را انتخاب می‌کنم، چون این مبحث خیلی پیچیده است و فکر و ذهن خیلی از اندیشمندان را به خودش جلب کرده است. می‌پرسید آیا ما در قرون ماضی زندگی می‌کنیم یا آنها پیشگو بودند؟ چرا نه هر دو؟ جالب است که پرسشی از این دست، یکی از دوتا سوالی بود که من برای امتحان دکترایم باید جواب می‌دادم. پرسش راجع به مارکس بود و نظرش درباره ماندگاری هنر. مارکس، همان‌طور که می‌دانید معتقد بود که صورت‌بندی‌های اجتماعی از یک انسجام درونی برخوردارند که در آنها جنبه‌اقتصادی از بیشترین شدت تعینی یا تعاملی برخوردار است و گذار از یک انسجامی به انسجام دیگر نیز قانونمند است و با مناسبات میان این شدت‌های تعینی همبستگی دارد و دقیقا به‌خاطر همین با یک معضل اساسی روبه‌رو شده بود. اگر هر صورتبندی اجتماعی انسجام داخلی خودش را دارد، پس چرا ما هنوز از هنر یونان خوشمان می‌آید، یا بعدتر از شکسپیر؟ چرا ایلیاد یا هملت هنوز خودشان را به شکل یک اقتدار هنری جلوی ما متجلی می‌کنند؟ یا کلی‌تر و دقیق‌تر، به قول مارکس، چرا به نظر می‌رسد هنر «هیچ پیوند مستقیمی با سطح عمومی توسعه جامعه یا زیربنای مادی و شالوده ساختاری آن ندارد؟» طبیعتا پرسش شما درباره ماندگاری شعرای بزرگ پارسی‌زبان دست‌کم بخشا روایتی است بومی از همین پرسش. پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده‌اند، ازجمله خود مارکس. من هم در آن امتحان از زاویه آلتوسر به سراغ موضوع رفتم که آن وقت‌ها ستاره‌اش در اوج بود. جای آن نیست که این پاسخ‌ها را مرور کنیم و برای گفت‌وگوی ما هم لازم نیست. در این لحظه فکر می‌کنم که پاسخ بستگی به منظر ما دارد، یعنی این‌که این پرسش را چگونه بفهمیم. اگر حرفمان را به حافظ محدود کنیم، آن وقت می‌بینیم که ما یک حافظ نداریم. به این معنا که ما از جوانب و با انگیزه‌های بسیار متفاوتی به سراغ یک شئ خاص می‌رویم که اسمش «دیوان» است. ویژگی این ابژه این است که حامل نوعی تاریخ دریافت به مثابه متنی «باز» است. متن باز، معمولا، متن «شامخ»ی است (به گفته گادامر) که هیچ تفسیری آن را احصاء و اشباع نمی‌کند که یعنی به نحو الی غیرالنهایه‌ای روی خوانش‌های گوناگون باز است. «والری» در جایی تعریفی از شعر، تا آنجا که شعر است، به دست می‌دهد که به نظر من کاملا در مورد دیوان صادق است. می‌گوید شعر آن نوع از سخن است که همیشه از انتقال منظور فراتر می‌رود، یعنی اگر شما برای هر یک از غزل‌های حافظ یک کتاب‌هزار صفحه‌ای هم بنویسید بازهم آن را اشباع نکرده‌اید، بازهم چیزی هست که ناگفته باقیمانده است. این البته کاملا از خصوص دیوان به‌عنوان شئ نیست، بلکه مربوط است به فرآیند دریافت. لیکن تردید هم در این نیست که دیوان عسجدی، به صورت معناداری، به همان اندازه باز نیست که حافظ.
پس یکی از سبب‌های ماندگاری حافظ، یا تنی چند از بزرگان شعر فارسی، این است که شعرشان به راستی شعر است و به همین سبب کمابیش باز، یعنی همیشه نسبت به هر خوانشی فرارونده و بنابراین، همیشه مستعد خوانش‌های جدید که این یعنی ماندگاری. این در مورد حافظ از همه بیشتر مشهود است، برای همین هم ستاره حافظ در دوران مدرن به تدریج از ستاره شاعران دیگر بالاتر رفت. ببینید هر بار که شجریان حافظ را می‌خواند یک تفسیر جدیدی از حافظ ارایه می‌شود و این کاری است که همه ما با فال می‌کنیم. هر فالی یک تفسیر نو و مقطعی از حافظ است؛ به این معنا است، چنان‌که پیشتر هم گفته‌ام، که حافظ به روی همه آنات حیات ما باز است. شعر اگر به راستی شعر باشد ماندگاری را بالقوه در سرشت خودش دارد. آنچه نمی‌ماند، شعر نیست. شبهه‌ای هم در این نیست که شعر فارسی نه‌تنها نسبت به خوانش‌های ما در طول تاریخ خودمان، بلکه به خوانش‌های جهانی نیز باز است. وقتی «گوته» حافظ را می‌خواند، یعنی آن‌که حافظ باز است؛ یا وقتی «فیتزجرالد» خیام را ترجمه می‌کند که یعنی او را به شکل بازی در زبانی دیگر می‌خواند؛ یا این روزها مولوی که دوروبرش یک کارتل درست شده است! این مهم است که به خودمان یادآور شویم که شعر فارسی در این بازبودگی و خوانش‌پذیری‌اش، یک امر جهانی است و نه محلی. پس چیزی در شعر فارسی هست که نسبت به این حوزه زبانی و نسبت به تاریخ سرایش‌اش، فرارونده است.اما این تمام مطلب نیست. چون شکی در این نیست که تمامی ماندگاری شعر فارسی به خاطر حقایق سرمدی آن نیست، بلکه به خاطر درماندگی اوضاع ما نیز هست. این البته بحثی است بسیار ساده، چون درواقع موضوع تجربی است، آمپریک و می‌شود بدون پیش کشیدن تئوری و ترمینولوژی قلنبه‌سلمبه آن را مطرح ساخت. آنچه مانع مطرح شدن آن می‌شود و مرا ناگزیر می‌کند، مطلب را درز بگیرم این است که بحث شامل روزگار ما می‌شود، با آدم‌های حی و حاضر.
تاریخ عجیب ما!
14با این توضیحات می‌توان نتیجه گرفت که شما موافق گزاره‌هایی مثل خلق‌وخوی ایرانیان یا جامعه‌شناسی نخبه‌کشی یا هرج‌ومرج طلبی در میان ایرانیان که از منظر فرهنگ عمومی به آنها اشاره شده نیستید، درست است؟
مطلقا نه. از هر زاویه‌ای به آن نگاه کنید، بیش از آن‌که نوعی شناخت باشد یا تشخیص، نوعی عارضه یا سیمپتوم است. در میان تمامی گمانه‌هایی که تا این‌جا در پاسخ به پرسش‌های شما پیشنهاد کردم، درباره هیچکدامشان به اندازه این قضاوتی که در مورد این‌گونه «تشخیص»ها می‌کنم اطمینان ندارم. اینها، حتی اگر موضعی و به صورت محدودی نکته قابل راست‌آزمایی‌ای هم در آنها یافت بشود، درنهایت در کل نادرستند و درواقع شأنی ندارند جز این‌که عوارض عسرت یا پیسی اندیشه در روزگار ما هستند و به کل، تأکید می‌کنم به کل، فاقد وجاهت علمی‌اند. من اگر نگویم همه آنها، بی‌گزاف اکثر آنها را خوانده‌ام و کوشیده‌ام از منظر روانشناسی سیاسی آنها را مطالعه کنم. هیچکدامشان به نظر نمی‌رسد به خودشان زحمت داده باشند که حداقل ضروریات گزاره‌های علمی را رعایت کنند. اصلا معلوم نیست چه هستند- روانشناسی
جمعی؟ روانشناسی‌تاریخی؟ مردم‌شناسی؟ جامعه‌شناسی؟ همان‌طور که دکتر خواندن کسی، یا استاد خواندن کسی که این روزها هیچ‌کس را دکتر یا استاد نمی‌کند، همین‌طور افزودن ترم جامعه‌شناسی یا هر عنوان دیگری شبیه آن، این اظهارنظرها را جامعه‌شناسی نمی‌کند.
ما وقتی در دانشگاه شیراز دانشجو بودیم یک استاد تاریخی داشتیم که بچه‌شان نمی‌شد. دوستان به شوخی می‌گفتند «این بیماری در خانواده آقای دکتر ارثی است. اسلاف ایشان هم بچه‌دار نمی‌شدند» و حالا این ماجرای این اظهار نظرها است. تنها یکی از این، تباهی‌ها کافی است نسل یک ملتی را برای ابد مقطوع کند،
ولی این «ما» به شکل کاملا غیرقابل‌توجیهی بازهم خودش را بازتولید کرده است، یعنی توانسته است «مائیّت» منحط‌اش را ابقا کند. تازه، این تشخیص‌ها اغلب منافی هم هستند.
می‌شود صفحه‌ها در این مورد سیاه کرد و مثال‌ها زد. ولی مجال آن نیست. در گذر این را بگویم که هر نظری که ادعای علمی‌بودن دارد باید یک رشته مقولات را «پروبلماتیزه» کند؛ دست‌کم(۱) شأن مقولات اصلی‌اش را روشن کند، حدود تعاریف‌شان را معیّن کند- مثلا «فرهنگ»، «تمدن»، «جامعه» و جملگی‌شان را هم در ارتباط با «ایران» که خودش بیش از هرچیز نیاز به تبیین دارد؛(۲) محدوده تاریخی قضاوت‌هایش را مشخص کند و توضیح بدهد چرا یک امری که پیش از اسلام و در یک نظم کاستی پیش‌آمده، همان است که همین پارسال اتفاق افتاد. چرا بافتار در این‌جا معنا و مفهوم یک رخداد را عوض نمی‌کند؟ (۳) در مقایسه با کجا؟ با چه فرهنگ دیگری. آیا این یک امر عمومی انسانی است، چیزی که یک جوری در مفهوم «سرشت بشری» هست؟ و کدامیک منحصرا ایرانی؟
(۴) اگر منحصرا ایرانی است، آیا فرهنگی است یا روانی یا ساختاری؟ به‌خصوص اگر جسارت کرده و عنوان جامعه‌شناسی را بر خودش گذاشته، باید بگوید، از طریق روش تطبیقی که اگر این مختص ایران است، این مختصی از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از مشترکات مسلمانان است؟ یا از مشترک کشورهای حاشیه‌ای، ازجمله مسیحیان آفریقا و آمریکای‌لاتین و آسیا؟ (۵) موضع و مکان دقیق این تباهی در کدام یک از نهادها است؟ کدام نیروی اجتماعی، با صرف نیروی کار عقیدتی آن را تولید و بازتولید می‌کند و از نسلی به نسلی منتقل؟ (۶) و از همه مهم‌تر، آیا نمونه‌های متناقضی با این مدعا در تاریخ یافت می‌شود و اگر می‌شود، آن را باید چگونه توضیح داد؟
هرکدام از اینها را نکند و تا آنجا که آن را ناقص انجام دهد، سخنش متعلق به گفتمان هویت است و نه به علم تاریخ، یا هرکدام از علوم انسانی.
بگذارید از طریق یک رشته پرسش نکته‌های بالا را کمی بسط بدهیم. آیا یک چیزی به اسم «فرهنگ» یا «روانشناسی» یا «عقل‌جمعی» ایرانی وجود دارد که مثل یک ذات، یا جوهر، نسبت به همه این شرایط تاریخی لایتغیر (ایندیفرنت) است؟ اصلا چیزی به اسم «ایران»، به مفهومی که بتواند موضوع چنین صفت‌پذیری باشد در طی چند‌هزار سال و با این مرزهای باز و دایم درحال قبض و بسط، شأن علمی دارد؟ اصلا چه شأنی دارد؟ آیا ما فراسوی این تکثرات یک جوهر مشترک و لایتغير نسبت به قومیت، مذهب، تاریخ، جنسیت، اقلیم، مرزهای متغیر حکومتی و... داریم؟ یا شاید منظور فقط فارس‌ها است؟ و نخست: این فارس‌ها کیستند؟ آیا اینها همیشه بوده‌اند؟ آیا این «فارس» شامل افغانستان هم می‌شود؟ تاجیکستان چطور؟ آیا درمیان مسلمانان این دین‌خویی خاص ما است؟ پاکستان چطور؟ در مقایسه با کجا؟ آیا ما به‌خصوص مبتلا به انسدادیم؟ چینی‌ها چطور؟ چرا آمریکای‌لاتین وضعش چندان بهتر از ما نیست؟ ونزوئلا؟ یا مکزیک؟ آنها که مسیحی هستند. کوتاه‌مدت در مقایسه با کجا؟ کشورهایی که هر پنج‌سال یک کودتا می‌کنند؟ کشورهای آفریقا، نصف بیشتر آمریکای لاتین، نصف آسیا؟ کشورهای مسلمان دیگر؟ آیا ایران، که از صفویه تا به حال مداوم‌ترین «مملکت» (استیت) را دارد از کجا کوتاه مدت‌تر است، به‌خصوص در میان کشورهای حاشیه‌ای؟ یا آنگاه که اسپینوزا وقتی در «رساله سیاسی»اش به وزیران می‌رسد می‌گوید تاریخ نشان می‌دهد که اغلبشان سرشان به باد می‌رود و بنابراین به آنان توصیه می‌کند به جای وفاداری و اعتماد به حاکم «سیّاس» باشند، از نخبه‌کشی به‌عنوان امر درونی سیاست سخن نمی‌راند؟ آیا ایران با مراکش خیلی فرق دارد که عبدالله حمّودی، استاد مردم‌شناسی، در کتاب «مراد و مرید: مبانی فرهنگی اقتدارگرایی در مراکش»اش مشکل را نه نخبه‌کشی بلکه برعکس نخبه‌پرستی می‌داند؟
می‌شود این را حالا حالاها ادامه داد. من خودم هم بعد از مطالعه این نظریات ضد و نقیض و حُکمی به یک نتیجه رسیده‌ام: ما هیچ بیماری‌ای نداریم جز کلی‌گویی! بگذارید این هم خدمت من باشد به کشف تباهی‌های مبتلا به ما ایرانیان!
اگر این اظهارنظرها شأن علمی ندارند، پس چرا چنین به‌نظر موجه می‌رسند؟ دقیقا برای همان که در ابتدا گفتم: چون سیمپتوم یک عسرت اندیشه‌اند که مشخصا به جان قشری از کتابخوان‌های طبقه متوسط ایران افتاده است، طبقه‌ای که افتاده است به خودزنی. اینها درحقیقت ادبیات فصل خودزنی ما هستند. شاید اینها نشانه شرم و ترس درونی شده‌اند. اینها ادبیات «موقعیت استیصال»اند. در موقعیت استیصال، نه‌تنها آدمیان، بلکه برخی از جانوران، می‌افتند به خودزنی. بعید نیست حتی خودتان این را دیده باشید، کسی را که آن‌قدر به ستوه آمده باشد که نداند باید چکار کند و چون به دلایل بیرونی یا درونی نتواند خشمش را بیرون بریزد، شروع کند دو بامبی کوبیدن توی سر خودش. این نوعی تخلیه روانی شناخته‌شده است. این به‌اصطلاح «درون‌فکنی» اوضاع و شرایط ستوه‌آور بیرونی، شاید همان چیزی باشد که ما درمورد خودسوزی زنان می‌بینیم، با آن آمار فاجعه‌آورش در کشور. این نوع خودزنی در زندان‌ها بارها گزارش شده است. کِنِت برک، متفکر بزرگ آمریکایی، نشان می‌دهد که این درون‌فکنی وقتی اجتماعی بشود، می‌شود تاریخی؛ مطابق فرمولی که در آن «جوهر» مساوی است با «دیرینه». ولی این بحثی است که ورود به آن در این‌جا ما را به جاهای دوری می‌برد.
لازم نیست تقصیر را گردن مردگان بیندازیم
15می‌گویند دوران قاجار تاثیرات منفی بسیاری در فرهنگ معاصر ایرانیان نهاده. البته تنها گفته نیست و تحقیقات ریز و درشت بسیاری در این‌باره انجام شده و 250 سال حکومت خاندان قاجار در ایران و اثرات فرهنگی- اجتماعی آنان تحت بررسی‌هایی قرار گرفته است. آیا شما هم بخش بزرگی از کژی‌های فرهنگی- اجتماعی ما را برآمده و تحت‌تأثیر آن سنت قاجاری می‌دانید؟
تردیدی نیست که ایران در دوران قاجار یکی از دوران‌های دشوارش را طی کرده است. یعنی آن تقسیم و مناسبات اجتماعی حکومت قاجار نتوانست کشور را در آن شرایطی که جهان داشت، یکی از پرشتاب‌ترین دوران‌های به اصطلاح تاریخ‌سازش را تجربه می‌کرد، بازی را درست و به موقع همراهی کند، تا چه رسد به این‌که به قول انگلیسی‌زبان‌ها از بازی جلو بزند. درنتیجه امر مملکت‌داری که دست دولت قاجار بود کشور را در یک اوضاعی قرار داده بود که شیرازه کشور واقعا، همان‌طور که سیروس غنی به شکل استواری نشان داده است، در آستانه سرکار آمدن رضاشاه داشت به‌کل از هم می‌گسیخت. بنابراین، نامگذاری آن دوران به نام «عصر قاجار» یا «سنت‌قاجاری» را باید نوعی نامگذاری سیاسی به‌شمار آورد. کافی است شما خاطرات حاج سیّاح را بخوانید تا آنچه را که من نمی‌توانم به تفصیل توضیح بدهم به آسانی ببینید. با این مقدمه، باید بگویم، آری؛ ولی بلافاصله اضافه کنم «خب، که چی؟». تا جایی که من یادم است قاجاریه الان دیگر چیزی نمانده است که باید یک قرن رفتن‌شان را جشن یا عزا بگیریم، یا به‌هرحال مراسمی برای تأمل بر آن برپا کنیم. صد‌سال مدت کمی نیست.
از طرف دیگر، برمی‌گردیم به نگرش تطبیقی- رویکردی که من بارها در این گفت‌وگو بر سر آن اصرار کردم. باید بپرسیم در مقایسه با کی و چه‌چیزی ما حق داریم پای «سنت قاجاری» را پیش بکشیم. این‌جا بهتر است ایران را با پاکستان مقایسه کنیم تا با هند؟ پاکستان که قاجار نداشت چرا وضعش به نظر نمی‌رسد از ما بهتر باشد؟ چرا پاکستان و هند که از یک سرزمین به نام هندوستان در یک‌سال سر درآوردند، یعنی در ۱۹۴۹، انگار دارند پشت به هم حرکت می‌کنند؟ یا کشورهای عرب که مشترکات زیست‌شناختی و تاریخی و مذهبی‌شان با ما چنان است که دو برادر؟ یا با امپراتوری عثمانی که در قدّ ترکیه فعلی بُریده شد. برای این مقایسه‌ها توصیه می‌کنم کتاب «چارلز عیساوی» را حتما بخوانید، اگر نخوانده‌اید.
نهایتا برمی‌گردیم به حرفی که دیگر فکر کنم به نظرتان یک «ترجیع‌بند» برسد. تاریخ هست؛ پرسش به واقع این نیست که تاریخ با ما چه می‌کند، یک روی دیگر پرسش این است که ما با تاریخ چه می‌کنیم. اصلا جای ورود به این بحث نیست، اما چالش در همین امروز ما است و چنان حی و حاضر است که لازم نیست تقصیر را گردن مردگان بیندازیم. من از هرچه بوی شانه‌خالی‌کردن از مسئولیت هم‌اکنون را بدهد، وحشت دارم. گذشتگان کارشان را کردند و رفتند، آنها هم مشکلات خودشان را داشتند که از پیشینیان‌شان بهشان رسیده بود. خب که چه؟ آنها به‌علاوه امکانات و نیروهایی هم داشتند که از پیشینیان‌شان به ارث برده بودند. خب بازهم که چه؟ هر نسلی و هر روزگاری نهایتا باید بار خودش را به دوش بکشد.
انرژی «پیشا اخلاقی» بشر در خدمت آسایش و رفاه
16مگر خلق‌وخو محصول شرایط نیست؟ اگر چنین باشد برای آنچه در دوران متاخر بر سر ما آمده است- بی‌اعتمادی، فقدان همبستگی اجتماعی، پرخاشگری، ریاکاری و...
ما نباید یقه یک دوران تاریخی را بگیریم و انتقام از آن بستانیم؟ اگر ممکن است پاسخ این پرسش‌ام را با نگرشی تاریخی‌تر بدهید چراکه امروزه خیلی‌ها آسان‌ترین راه را انتخاب می‌کنند؛ کاسه و کوزه همه‌چیز را بر سر همین شرایط موجود می‌شکنند...
تاریخ ما، اصلا همین تاریخ معاصر ما مملو از تضادهاست. مثلا من هیچ‌گاه نتوانستم صبح سی‌تیر 1331 را با عصر 28مرداد 1332 مقایسه کنم! ایرانیان کدامیک از این مردمان‌اند؟
این خودش درواقع می‌تواند موضوع یک تز دکتری جامعه‌شناسی یا از آن بهتر میان‌رشته‌ای باشد. شما حتی اسم چندتا از فصولش را هم آورده‌اید! بگذارید قبل از دادن پاسخ، یکبار دیگر تکرار کنم که این تفاوت به گفته شما از صبح سی‌تیر تا عصر ۲۸ مرداد مختص ایران نیست. تاریخ پُر است از این به قول «لوکرتیوس»، «شیبه»ها، از این حرکات کاملا غیرقابل پیش‌بینی توده‌ها، این‌که مردم مثل انبوه سارها یکهو وسط آسمان تغییر مسیر بدهند؛ یکهو و طوری که انگار ناگهان شبحی در مقابلشان ظاهر شده است که همه همزمان آن را دیده‌اند. این شیبه‌دادن تنها درمیان آدمیان نیست که پیش می‌آید، حیوانات دیگر هم چنین کاری می‌کنند و حتی بعضی‌ها ادعا می‌کنند برای آن ژنی هم پیدا کرده‌اند. اما در این‌جا همان بهتر که دنبال کفتربازی نرویم.
من بعد از آن شیبه تند، غیرقابل پیش‌بینی و حیرت‌آور انتخاباتی که منجر به ریاست‌جمهوری آقای روحانی شد، وقتی برگشتم آمریکا تا مدت‌ها این موضوع را مطالعه می‌کردم که چطور شد، اصولا چطوری می‌شود توده‌ای به چنین سرعتی یک تصمیم‌جمعی بگیرد و نتیجه یک انتخاباتی را رقم بزند؟ قانونمندی چنین شیبه‌ها، چنین گردش به راست و چپ‌های ظاهرا «ناگهانی» جمعی چیست؟ در حین این مطالعات بود که پی بردم این امر نادری نیست و مطالعاتی هم درمورد آن هست گرچه ما در روانشناسی سیاسی (یا جمعی) هنوز به نظریه جامعی از آن نرسیده‌ایم. در اروپای قرن هفدهم این امر نادر نبود. در دوران نزدیک‌تر در آلمان درست پیش از برسرکار آمدن هیتلر، یا حتی در آمریکا، مثلا در انتخاباتی که نیکسون در آن رئیس‌جمهوری شد هم این را می‌بینیم. یک موضوع دیگری هم که می‌بینیم و مُخ محققان علوم سیاسی را از زمان آن مطالعه معروف کانوْرس تا حالا خورده است و ممکن است به این شیبه‌زنی توده‌ها بی‌ربط نباشد، این است که اکثر مردم، یعنی قاطبه رأی‌دهندگان، اندیشه سیاسی منسجمی ندارند، سر یک موضوع راست و سر یک موضوع دیگر چپ می‌زنند که اگر بنا باشد من اعتبارم را سر آن گرو بگذارم، دقیقا به سبب همین ناانسجامی و با پس‌وپیش کردن یا بالاوپایین بردن ضریب موضوعات در ذهن توده، آنها در معرض شیبه زدن قرار می‌گیرند.
یک چیزی که در مطالعاتی که من کردم و هنوز به نتیجه نرسیده به‌نظر می‌رسد بشود با اطمینانی گفت این است که این شیبه‌ها و بی‌شبهه این بی‌انسجامی فکر سیاسی درمیان قاطبه رأی‌دهندگان، در آن نظم‌های مدنی و در آن دوره‌هایی که واگرایی کنش سیاسی بر سازمان یافتگی آن بچربد، بیشتر است. مثلا به‌نظر می‌رسد آنجا، یا هر وقت، احزاب مستحکم و جاافتاده‌ای وجود نداشته باشند که بین توده و نظم سیاسی حائل شوند و نگذارند تلاطم‌پذیری عمومی توده مستقیما به حرکت سیاسی تبدیل شود، شیبه‌زدن، هم محتمل‌تر است و هم شاید زاویه آن تندتر. به بیان ساده‌تر، در فقدان نهادهای محکم و مؤثری که ماده سیاسی را فُرم بدهند، حرکات توده‌ای سیاسی شکل‌های تندی به خودش می‌گیرد و بین افسردگی و انفجار تلاطم می‌زند.
من تحولات مصر را به دقت دنبال می‌کردم و می‌دیدم که اوضاع با چه شیبه تندی عوض می‌شود، اما نکته مربوطی که در این زمینه بیشتر جلب توجه می‌کرد، این بود که مردم از آشوب سیاسی بعد از مدتی خسته می‌شوند. نمی‌شود مردم را برای مدتی طولانی به خیابان کشید. بارها در مصر راننده‌های تاکسی می‌گفتند از نان‌خوردن افتاده‌ایم. پس این کی تمام می‌شود؟ یا کاسب‌ها که معاش‌شان به آرامش و به توریسم بستگی داشت. به خودی‌خود و به شکلی ناخودآگاه مردم بعد از مدتی بلبشو یکباره وزنه سیاسی‌شان را به کفه‌ای می‌ریزند که فکر می‌کنند زودتر به غائله خاتمه می‌دهد. توده‌ها بنا به ترجیع‌بند داهیانه سریال «شوخی‌کردم» مهران مدیری یک پایان تلخ را همیشه به یک تلخی بی‌پایان ترجیح می‌دهند. تازه در این دو نقطه روی تقویم که شما به‌عنوان نماد نام بردید آیت‌الله کاشانی و نقش مذهب هم دخیل بود. متاسفانه آن افتراقی که در سی‌تیر میان مصدق و آیت‌الله کاشانی پیش آمد، ترامایی است که هنوز تاریخ ما را رها نکرده است.
برگردیم به پرسش شما. من مطمئنم هرچه بگویم شما را راضی نخواهد کرد. چون به‌نظر می‌رسد همان‌طور که نسل ما درباره خیلی از چیزها نظر پیشینی خودش را داشت، نسل شما هم دارد. معهذا اگر جملگی چیزهایی را که تا این‌جا گفته‌ام لحاظ کنید، واقعا دیگر نباید پاسخ من برای شما تعجب‌آور باشد. دیگر باید برایتان روشن باشد که خود این پرسش‌های «ما چگونه ما شدیم»ی باید پرسمانی بشوند. من با این تشخیص که ما در وضع بی‌اعتمادی، فقدان همبستگی اجتماعی، پرخاشگری، ریاکاری به‌سر می‌بریم، با چند احتیاط که لازم به ذکر نیستند، موافقم. تردیدی نیست که ما از برخی جنبه‌ها در وضع آشفتگی اجتماعی، به‌سر می‌بریم؛ چیزی که جامعه‌شناسان، بعد از دورکهایم، به آن می‌گویند «اَنومی»، یعنی وضع اضمحلال هنجاری و در فکر قرن هفدهم، به‌خصوص‌هابز. اما اسپینوزا و دیگران هم به آن می‌گفتند «وضعیت‌طبیعی». شبهه‌ای هم نداشته باشید که این وضع وخیم‌تر شده است؛ یا دقیق‌تر وضعیتی که پیشتر در سطح معمولی بود این‌روزها حاد و شاید خطرناک شده است و در هر صورت چشمگیر، ناامن‌کننده و مخل‌آسایش. همان‌طور که محیط‌زیست طبیعی‌مان درحال پژمردگی و شاید مرگ است، همان‌طور هم محیط‌زیست اجتماعی‌مان درحال فروپاشی و وحشت‌آفرینی است. شوربختانه، این یک وضع جهانی است. همه‌جا اعتماد درحال کم‌شدن است، همه جا زندگانی آدمیان دستخوش نگرانی شده است. در همین ایران خودمان، بنابه‌گفته آرمان ذاکری، جامعه‌شناس جوان، میزان اعتماد عمومی، یعنی اعتماد هر فردی به سایر مردم، از‌سال ۱۳۵۳ تا سال ۱۳۸۳، یعنی طی 30 سال، از ۵۳ درصد به ۲۴درصد کاهش پیدا کرده است. در کل، هرچه جامعه‌ای به سمت وضع طبیعی برود به همان اندازه امکان اخلاق کمتر و بحث اخلاقی بی‌معناتر می‌شود. چون در وضع طبیعی اخلاق وجود ندارد. اخلاق منضم به وضع مدنی است. اخلاق انعکاس نظم مدنی است در رفتار افراد. یعنی آدمیان نخست اخلاقی نمی‌شوند و بعد نظم مدنی درست می‌کنند. بلکه نظم مدنی درست می‌کنند و در نسبت با آن اخلاقی می‌شوند. نظم مدنی را هم آدمیان بر اثر منافع مشترک درست می‌کنند. یعنی آدمیان نظم مدنی درست نمی‌کنند چون از بی‌اخلاقی در وضع طبیعی ناراحتی وجدانشان گرفته، بلکه نظم مدنی درست می‌کنند برای این‌که از ناامنی آن وضع به ستوه آمده‌اند، یا دنبال آسایش و رفاه‌اند. منافع مشترک آدمیان در امنیت و آسایش مبانی نظم مدنی را تشکیل می‌دهند که نام مدرنش کشور است. فروید نشان داده است که اخلاق درواقع چیزی نیست جز بهایی که انسان باید برای ابقای جامعه مدنی، یعنی برای برخورداری از آسایش و رفاه، بپردازد. حال اگر این نظم مدنی آشفته باشد طبیعی است که اخلاق هم مطابق با آن دستخوش آشفتگی می‌شود. اگر نظم مدنی بی‌حساب و کتاب باشد، اگر روابط جای ضوابط عمل کنند، اگر نظم مدنی خودش دستخوش تزویر بشود، یعنی حرف و عملش با هم نخواند، آن وقت آنچه در اخلاق تبلور پیدا می‌کند نیز تزویر خواهد بود. این یک امر ساده و بدیهی است.
جملگی جوامعی که توانسته‌اند دموکراسی‌های مدرن را درست کنند، با این پیش‌فرض این کار را کرده‌اند که آدمیان فرشته نیستند، فرشته هم نمی‌شوند. جملگی دنبال منافع خویشند و جاه‌طلبند و اگر بتوانند و نترسند، از هیچ کاری برای رسیدن به منافع‌شان ابایی ندارند. این ارزیابی از آدمی نیز نباید موضوع قضاوت اخلاقی باشد. بلکه عقل باید با قبول آن راهی پیدا کند که این انرژی «پیشااخلاقی» بشر در خدمت آسایش و رفاه بشر قرار بگیرد، همان‌طور که آدمی یاد می‌گیرد که بادبان کشتی‌اش را طوری ببندد که با استفاده از باد عکس حرکت باد حرکت کند. می‌دانید که انقلاب خونین آمریکا در ۱۷۷۶ به نتیجه رسید اما این کشور حدود یک دهه بعد تشکیل شد. انقلابیون کارشان که تمام شد رفتند سر مزارع‌شان که اغلب با برده اداره می‌شدند. چندی نگذشت دیدند آن خوش‌رفتاری انقلابی از میان رفته و مردم به اصطلاح به هم رحم نمی‌کنند. عقلای جمع برگشتند تا یک نظم مدنی کاملا جدید و رادیکال درست کنند. فکر کنم این مدیسون بود که علت این بازگشت بزرگان به کار تأسیس یک کشور را به‌صورت فرمول زیر بیان کرد: اگر مردم فرشته می‌بودند به حکومت احتیاج نمی‌داشتند و اگر حاکمان فرشته می‌بودند، به قانون احتیاج نبود. حال اگر بخواهیم بپرسیم پس چرا در ایران نظم مدنی و حکومت قانون، مستقر نمی‌شود، بحث جداگانه‌ای است.
به عبارت دیگر، مردم ما در اساس همان مردمی هستند که همه مردم در همه‌جا. ما باید با توجه به همین آدمیزادگی جملگی آدمیان جهان را بسازیم و نه علیه سرشت و طبیعت آدمی. و مشخصا درمورد پرسش شما، ما باید امر سیاسی را چنان سازماندهی کنیم که واکنش‌های لحظه‌ای تفاوت چندانی در بروندادهای سیاسی نداشته باشند و تجربه نشان می‌دهد این تا حد درخوری شدنی است.
گزینش بین «آرامش‌وصلح»
17به عقیده شما وجود دیرپای قومیت‌های چندگانه در ایران در کنار هم و درحال زیست مشترک، همان‌طور که گفته می‌شود، نشان از فرهنگ همزیستی مسالمت‌جویانه میان ایرانیان دارد یا ناشی از مسائل سیاسی، جغرافیایی و... است و بیشتر شبیه به امری ناگزیر؟
هر دو، یعنی هم به سبب یک رویکرد تاریخی و هم به سبب جبر جغرافیایی، ولی از هرچیز دیگری بیشتر به سبب مشترکات گوناگون و به این سبب که منطقه ما آینده‌ای ندارد اگر افکار هرچه بیشتر به سمت منطقه‌ای‌شدن، منطقه‌ای‌اندیشیدن و منطقه‌ای‌عمل‌کردن، نرود، یعنی به سمت یک هویت فراگیرتر. آینده سیاسی و اقتصادی و آینده دموکراسی در منطقه ما یک آینده‌منطقه‌ای است. این را واقعیات اغلب به شکل یک اضطرار، به شکل آتش‌هایی که این‌ور و آن‌ور شعله می‌کشند، به ما می‌گویند. آینده ما یا منطقه است یا جنگ و خونریزی. تاریخ این را به ما می‌آموزاند. منطقه ما هر وقت در درازنای تاریخ به اصطلاح حرفی برای زدن داشته است در حالت یک تجمیع منطقه‌ای بوده است، حال چه زیر رهبری کوروش و چه تحت هدایت خلافت اسلامی. به معنایی اتحادیه اروپا راه را به ما نشان می‌دهد، فراموش نکنیم اروپاییان در دو جنگ خانمانسوز کشتارها و مصایبی بر هم وارد کردند که ناگفتنی است، ولی به حکم عقل بر این گذشته خونین غلبه کردند. اگر بشود آلمان هیتلری را بخشید، هیچ کشوری را نیست که نشود بخشید.
برگردیم به کوروش چون به‌خصوص در این مورد است که می‌شود از او آموخت. او کسی بود که مفهوم امپراتوری چند قومیتی را بنیان گذارد و به درستی و شاید برای نخستین‌بار، امر سیاسی را از امر «فرهنگی» تفکیک کرد، یعنی مملکت را از کشور. سنت امپراتوری در همه‌جا تا حدی از این الگو متاثر است. این نکته‌ای است که فیلم «سیصد» هم به آن آگاه بود. درمقابل تک‌قومی‌بودن و یکدستی اسپارتی‌ها، در ریخت و لباس، یا بی‌لباسی، سپاه ایران تا حد افسانه‌ای مرکب و التقاطی بود؛ گویی دو اصل «اصالت» و «پلورالیسم» باهم در نبردند. سمپاتی فیلم البته با خلوص و اصالت در مقابل تکثر و التقاط بود.
می‌شود این را بسط داد، ولی کافی است بگوییم ایران‌زمین همیشه پدیده‌ای بوده است به صورت وحدت در تکثر، نه به‌معنای یک مجموعه ساده متشکل از عناصر و اعضایی که تنها وجه‌مشترکشان موضوع یک حکومت واحد بودن است. به عبارت دیگر، فرآیندهایی درکارند که این اقوام را دست‌کم به مفهوم «تشابه‌خانوادگی» ویتگنشتاینی به هم می‌پیوندانند. ممکن است همه‌چیزشان مشترک نباشد، ولی هیچ‌چیزشان نیست که با دست‌کم یکی دیگر مشترک نباشد. به‌طوری که با هم یک پازل مشترک درست می‌کنند. اگر کسی چندبار به کارهای گروه رستاک گوش کند، کاملا متوجه این حرف خواهد شد. آدم حس می‌کند که در تمامی این کثرت و تنوع، در تک‌تک آنات آن، حضور شخصی دارد. در هیچکدامشان آدم به «غیر» گوش نمی‌کند. در جملگی‌شان چیزی را می‌شنود که از پیش در درون خودش شنیده بوده است. شنونده از ترانه‌ای به ترانه‌ای هم‌ترک است، هم گیلک، هم لر، هم کرد، هم بلوچ و کاملا و به‌صورتی درونی و فقط از این طریق ایرانی، یا درواقع منطقه‌ای و بازهم از درون، و نه به صورت یک جمع حسابانی ساده.
پس اهمیت این نکته در این نیست که یک امر تاریخی است، بلکه در این است که یک واقعیت حی و حاضر است. و چون هست و اگر عقل در میان ما حکم کند، و نه احساس یا اسطوره، آن وقت به آسانی قبول خواهیم کرد که این کثرت برای جملگی‌مان یک دارایی و توانایی مشترک است. پس باید آن را بهتر و بهتر بفهمیم و بیشتر و بیشتر نظم مدنی‌مان را بر مبنای آن سامان بدهیم. ایران دقیقا به خاطر این تنوع زبانی، فرهنگی و دینی‌ای که دارد از امکان کانون یا «هاب» تمدنی‌شدن در منطقه بیشتر از هر جای دیگری برخوردار است. ایران باید جایی بشود که منطقه به صورت زنده و موثر تکثر خودش را در آن تجربه می‌کند و به خودش نمایش می‌دهد.
صحبت از رستاک شد. مثالی بزنم که فقط یک مثال است و می‌شود تکرارش کرد. ببینید تردیدی نیست که در نامساعدترین شرایط، ایران دارد یک رنسانس موسیقایی‌ای را تجربه می‌کند که شاید از هنگام تشکیل حکومت صفویان و آن خواب‌نما شدن معروف شاه‌تهماسب، نظیرش را نداشته‌ایم. منطقه دارد این رنسانس را تجربه می‌کند و در آن سهم هنرمندان ایرانی کم‌نیست. کلهر یا علیزاده یا پورناظری یا... به ما نشان داده‌اند که ما یک موسیقی منطقه‌ای داریم، با هرکه کار کرده‌اند، چیزی به موسیقی جهان افزوده‌اند. پس چرا تبریز جایی نباشد که موسیقی، و سینما و ادبیات ترکی به جهان صادر کند؟ چرا کردستان ایران که تنی چند از بزرگترین موسیقیدانانی که بار این رنسانس را بر دوش می‌کشند از آن برمی‌خیزند پایتخت فرهنگی کردها نباشد؟ اینها را می‌گویم چون هرجا تکثر به صورت زنده‌ای بیشتر باشد فاصله‌اش با یونیورسال کمتر است. ما باید بفهمیم که وحدت منطقه‌ای ما شکل یک تکثر دارد و تنها راه متحدشدن ما متحد شدن به شکل یک تکثر است.
مطلب را می‌شود جور دیگری هم بیان کرد. ریشه‌گیری و رشد دموکراسی در منطقه که نهایتا یعنی گزینش بین «آرامش‌وصلح» (و برای برخی در آن فضا «ضرورت اندیشه») و اجتناب از جنگ و خونریزی و جلوگیری از رواج تعصب به جای اندیشه، در گرو سازماندهی این پلورالیسم قومی، مذهبی و زبانی است. دموکراسی که یعنی کسر هرگونه حقوقی از هویت، هرگونه هویتی و قبول انسان ژنریک به‌عنوان شهروند، دیگر برای ما و منطقه ما یک تجمل نیست، دیگر گزینشی نیست بین نوعی از حیات و نوع دیگری از حیات، بلکه یک ضرورت حیاتی است، گزینشی است بین مرگ و زندگی. موضوع هم پیدا است که منطقه‌ای است، نه صرفا به این معنا که هر کشوری تک‌تک با آن روبه‌روست، بلکه به این معنا که یک راه‌حل جمعی می‌طلبد. در تمام منطقه باید نهایتا به این توافق جمعی رسید که هویت، هر هویتی، باید از حقوق شهروندی تفریق بشود. هیچ کشوری نباید به هیچ هویتی امتیازی بدهد که هر هویتی از آن برخوردار است. همزیستی اقوام و مذاهب در منطقه، درون هر کشوری و میان کشورها، وابسته به این است. ساختارهای حکومتی و مدنی منطقه باید جوری بازسازی شوند که تبعیض سیستماتیک ممکن نباشد. در یک منطقه دموکراتیک جملگی آدمیان از حقوق شهروندی برابری برخوردار خواهند بود. بنابراین، ارزش هرجامعه‌ای تابع کثرت و تنوع آن است، یا دقیق‌تر تابع درجه کثرت و تنوع‌پذیری آن.
ریشه‌های «حقیقی و مجازی»
18آقای فردوسی، در کنار تمدن ایران، همین بیخ گوش ما تمدن دیرپای بین‌النهرین قرار دارد که سال‌هاست درگیر هرج‌ومرج و جنگ است. امروز هم که داعش مزید بر همه علت‌ها شده. به تعبیری شاید بتوان گفت، بشریت امروز روسیاه از جنگ‌های خاورمیانه باشد که البته می‌دانیم یک پای ثابتش در خود خاورمیانه نیست و از ایدئولوژی هویت‌گرایانه غربی‌ها برخاسته است. با این وجود بگویید مردم ایران با همه ریشه‌های حقیقی و مجازی خویش چطور می‌توانند منادیان فرهنگ صلح و انساندوستی باشند و دست‌کم با شناخت بر تاریخ و تضادهای خود، شناختی نوین نسبت به مناسبات جهان امروز پیدا کنند؟
این درست در ادامه پرسش بالا است. با این تفاوت که من نمی‌فهمم این «ایرانیان با همه ریشه‌های حقیقی و مجازی» کیستند. درحال‌حاضر، یعنی در شرایطی که ضرورت منطقه‌ای‌شدن به‌صورت ناخودآگاه خودش را بر منطقه تحمیل می‌کند، اعراب به مثابه عرب و ترکان ترکیه به مثابه ترک، بیشتر چنان مبتلا به شوونیسم ملی هستند که حتی آمادگی ذهنی کافی برای اندیشیدن و عمل منطقه‌ای ندارند. من به این نتیجه رسیده‌ام کسانی که به‌صورت مدرن، یعنی فراقومی و فرامذهبی، به منطقه بیندیشند و خواهان منطقه‌ای باشند که پلورالیسم واقعی در آن حاکم باشد، در اقلیت محض‌اند، نه‌تنها نسبت به اقتضائات تاریخی، بلکه در خود. اعتماد فراملی، فراقومی و فرامذهبی در منطقه چنان ناچیز است که آدمی که به فکر حرکتی منطقه‌ای باشد وحشتش می‌گیرد. منطقه اگر خوب توجه کنید، از نظر داخلی، مثل یک انبار باروت است. دوران کشورهای منفرد و تنها دارد به آخر می‌رسد و این هیاهویی که در گنبد جهان پیچیده است، تا حدی مربوط است به این عدم‌تقارن بین واحدی به‌نام کشور از یک طرف و مقتضیات زیستن در شرایط به شتاب درحال جهانی‌تر شدن از طرف دیگر. بانک‌ها و تراست‌های تراملی این را می‌دانند، حتی داعش هم به شکلی دارد به این مسأله‌دار شدن کشور به‌مثابه واحد حکومتی واکنش نشان می‌دهد. ما هم باید از هم‌اکنون حرکتی را پیش‌بینی کنیم که منطقه‌ای است. این منطقه هم به‌عنوان یک مجموعه و هم در تک‌تک اجزای آن باید مبتنی بر اصل کثرت باشد. پاسخ دادن به این ضرورت تاریخی از طریق تحمیل یک بینش جزیی بر کل، کاری جز دامن‌زدن به آتش در منطقه نخواهد کرد. منطقه فقط از طریق منطق کسر هویت از حقوق می‌تواند خودش را متفق کند و به یک بازیگر صاحب وجود در بازی جهانی تبدیل شود. این خود از پیش نیازمند یک کار پلورالیستی و مشترک منطقه‌ای است که از همان ابتدا هویت را در پرانتز می‌گذارد.
خطری که همه را تهدید می‌کند
19حیفم می‌آید این پرسش شاید اندکی نامرتبط با بحث را از شما نپرسم؛ شما از منتقدان تز برخورد تمدن‌های هانتینگتون هستید که البته امروزه دیگر نشان داده از اساس اشتباه بوده است. با این وصف مایلم نظر خود را درباره روش یا روش‌هایی که امروز می‌توانند جهان ما را به‌سمت آشتی و صلح هدایت کنند هم بگویید...
نه اصلا هم نامربوط نیست. اگر بود شما یاد آن نمی‌افتادید. به‌هرحال خوشحالم که از من نمی‌خواهید نظراتم را درباره هانتینگتون تکرار کنم. به علاوه، مخالفت من با بنیان‌های اندیشه او باید از همین گفت‌وگو بسیار روشن باشد. می‌دانم حالت شعارگونه دارد، ولی تکرار می‌کنم، هر که به مقوله ژنریکی به اسم انسان معتقد باشد و جوری درد حقیقت داشته باشد، از هرگونه محله‌گرایی اکراه دارد و محله‌گرایی را ماده منفجره‌ای می‌داند که برای زندگی و تعاون بشری، در زمانی که این کره آبی‌رنگ بیش از هرزمان به چنین اتفاق و تعاونی نیاز دارد و در زمانی که داریم به‌سمتی می‌رویم که سلاح‌های کشتار جمعی را بشود در آشپزخانه تولید کرد، خطرناک است. هانتینگتون به این محله‌گرایی، ولی از نوع آمریکایی‌اش، تعلق دارد.
اما در ارتباط با مطالبی که درباره هویت و نسبت آن با جنگ و صلح در این‌جا گفتیم، یک نکته هست که فکر نکنم پیشتر گفتنش را لازم دانسته بودم. مسلمانان نمی‌توانند با هم متفق بشوند و به‌عنوان حریف پا به صحنه بگذارند مگر آن‌که یک هويت پلورالیستی و باز در سرزمین‌هایشان درست کنند. آن نوع اسلامی که اهل «برخورد تمدنی» به معنای هانتینگتونی کلمه است، ممکن نیست، چون خودش پدیده‌ای است دستخوش جنگ‌های ویرانگر درونی. تاریخ ما، تاریخ منطقه، از آن تاریخ‌ها نیست که بشود در قرن بیست‌ویکم میلادی یکدست و خالصش کرد. هیچ‌گونه صلح ذیل باور به انحصار حقیقت در یک دین بزرگ تاریخی امکان‌پذیر نیست. بلکه برعکس، چنین برخورد هویت‌گرایانه‌ای، انحصارگری‌های متقابل خودش را شعله‌ور می‌کند. ببینید، اگر خوب نگاه کنید، هم‌اکنون که من دارم اینها را می‌گویم، خطری که مسلمانان و منطقه و جهان و حتی غرب را تهدید می‌کند، برخورد «تمدن‌ها» نیست، بلکه خون و خونریزی درمیان مسلمانان است. این کجایش تمدن است؟ آن تمدن‌اسلامی که بخواهد درمقابل جهان اظهار وجود کند، اسلام«برخوردی» نخواهد بود، اسلام‌انسانی خواهد بود، اسلام معتقد به پلورالیسم. تنها یک «تمدن‌اسلامی» که در آن اسلام پشتوانه پلورالیسم باشد و پلورالیسم را امر ذاتی خودش بداند در آن بازی بزرگ میان تمدن‌ها شرکت خواهد داشت. آینده جهان اسلام به پلورالیسم بسته است. این را به‌عنوان یک شعار نمی‌گویم. این را به‌عنوان درسی از تاریخ و سیاست و به‌عنوان یک مسلمان می‌گویم.