علی فردوسی  مدیر گروه تاریخ دانشگاه نتردام کالیفرنیا

در دوران ما، معمولا دو تعریف از تاریخ داده می‌شود. تاریخ «هر آنچه هست که اتفاق افتاده است»، هر چه، حتی آنچه کسی نمی‌داند و از آن هنوز مدرک و سندی پیدا نشده است. یکی از تعریف‌های میراث در نسبت با چنین تعریفی از تاریخ ارایه می‌شود: «میراث ما مبتنی است بر آنچه از گذشته که می‌خواهیم حفظ کنیم.» این البته به این معنا نیست که ما فقط آن چیزهایی را  از گذشته می‌خواهیم حفظ کنیم که انسان را در وجه خوب‌اش نشان می‌دهد. «کوره‌های آدم‌سوزی آشویتز» هم بخشی از میراث انسان‌اند که باید آن را حفظ کرد. بسیاری از موزه‌های جهان، مثلا «موزه و پارک یادبود صلح هیروشیما»، یا «موزه شکنجه‌ لس‌آنجلس» نیز از این قبیل‌اند. میراث، بنابراین، تاریخ به مثابه تاریخ نیست. بلکه بخشی است از تاریخ که باقی مانده است و ما مصمم‌ هستیم آن را حفظ کنیم.
تعریف دیگر از تاریخ، تعریفی که مرز آن با میراث مبهم‌تر است، این است: «تاریخ تعبیری است در امروز از آنچه در گذشته اتفاق افتاده است.» این تعریف، لزوما نافی تعریف قبل نیست: تاریخ همیشه تاریخ چیزی است که می‌دانیم، اما آنچه می‌دانیم و چگونگی این دانستن، خود امری است تاریخی، امری که از مسیر  کمابیش ناشفافی به نام «تعبیر» بیان می‌شود. ما چیزی داریم به نام تاریخ تاریخ‌نگاری.
تاریخ به این حساب همیشه به شکل نوعی  ناخالصی که ناشی است از وجود نوعی فیلتر روایی - گزینش، طرد، پرهیب‌بخشی [emplotment] - به ما می‌رسد. میراث  در وجود این «فیلتر روایی» با تاریخ، بنابراین تعریف دوم، سهیم است. هم «تاریخ» و هم «میراث» گزارش‌هایی از گذشته به ما می‌دهند که نهایتا «تعبیری» است از گذشته، نوعی تصویر از   آن و نه واقعا واقع آن. اما در این‌جا یک تفاوت اساسی در کار است که میراث را از تاریخ متمایز می‌کند. میراث ادعای آن را ندارد که «گذشته» را به مثابه مجموعه‌ای از واقعیات عرضه می‌کند، بلکه میراث آگاهانه نسبتی با گذشته دارد که نوعی «ترجمه» آن است، حتی زمانی‌که، به‌خصوص زمانی‌که، میراث وانمود می‌کند که گذشته را به همان شکلی که بوده است به روی صحنه آورده است. بحثی که همین چند ماه پیش بر سر فیلم «لینکلن» اسپیلبرگ در گرفت بسیار گویا بود: اسپیلبرگ تاریخ را به مثابه میراث ارایه می‌کرد و به همین دلیل، مثلا، لحظه‌های ناهمزمان در یک زمان دیده می‌شدند. دیوید لوئنتال که یکی از معروف‌ترین کتاب‌های این مبحث را با عنوان «جهاد میراث و غنایم تاریخ »
[The Heritage Crusade and the Spoils of History] در  ۱۹۹۸، نوشته است، می‌گوید که میراث تاریخ را به 3 صورت دستکاری می‌کند: یکم «به‌روز کردن گذشته با گرفتن صحنه‌ها و بازیگرانش در پوشش امروز. دوم، درشت و برجسته‌کردن آن جنبه‌هایی از گذشته که اینک ستایش‌آمیز به‌نظر می‌رسند. سوم زدودن هرآنچه شرم‌آور یا مضر به نظر می‌رسد با مسخره‌کردن یا به فراموشی سپردن‌ آن.» لوئنتال چنین نتیجه می‌گیرد «مردم گزینشِ مغرضانه در میراث را ... به شکل گسترده‌ای می‌پذیرند.» همان‌طور که در مورد داستان‌ها و فیلم‌های «تاریخی» می‌بینیم. من از  لوئنتال فراتر می‌روم: مردم چنین دستکاری‌ای را می‌طلبند!
میراث ترکیبی است خاص از گذشته، چه واقعی و چه خیالی و نگری که از سمتِ امروز به سوی آن می‌تابد. میراث گذشته‌ای نیست که در  گذشته مانده است. میراث کوششی است آگاهانه برای امتناع از تحویل امر سپری‌شونده به گذشته. میراث، بنابراین، نسبتی دیالکتیکی با تاریخ دارد؛ از یک‌سو استقبالی است از تاریخ و از سوی دیگر مقاومتی است در برابرِ آن. از تاریخ می‌گیرد، بی‌آن‌که موضوع خود را از تاریخ بِبُرد، اما آن را به تاریخ و نیروهایِ فرسایشیِ آن بازپس نمی‌دهد. بنابراین، «امروز»، همیشه و از پیش، درونی مفهومِ میراث است. به بیان دیگر، میراث کوششی نیست یکباره و برای همیشه، بلکه کوششی است که باید آن را روزانه، هر روز، و به نامِ امروز، انجام داد. عقربه‌ تاریخ، «به مقتضای طبیعتش»، بی‌وقفه میراث را به عالم مردگان فراپس می‌خواند. برای همین است که میراث، بدون مفهوم «میراث‌داری» خود نافهمیدنی می‌شود. میراث نام محصولیِ کوششی است به نام تعیین و حفظ میراث و نه نامِ شیئی که چنین لقبی به آن داده شده است. تکرار می‌کنم: میراث فقط و فقط در شکل میراث‌داری معنا می‌دهد. بدون چنین کوششی میراث دوباره به نیروهای فرسایشی تاریخ بازگردانده می‌شود.
از همین مختصر در بابِ نسبت تاریخ و میراث باید پیدا باشد که رقیبِ میراث بیشتر از آن‌که تاریخ باشد «سنت» است، زیرا که در درونِ مدرنیت این سنت است که نسبتِ صلب و یک‌طرفه‌ای با  اکنون، با «امر معاصر» دارد و به جای قرار دادنِ خود در خدمتِ حیات، حیات را در خدمت ابقای خود قرار می‌دهد. به‌طوری که می‌شود گفت که «سنت» آن خوانشی است از گذشته که جز بقایِ خود هیچ مقصودی ندارد. به این حساب، «سنت» نوعی مصادره تاریخ است؛ نوعی تاریخ‌زدگی. این را کمی بشکافیم، چون بحثِ سنت، همچنان به خاطر سماجت آن، یکی از  دغدغه‌های ما است. آشکار است که سنت و میراث با هم هم‌پوشانی کاملی ندارند، همان‌گونه که تاریخ و میراث. اغلب وقتی از سنت صحبت می‌کنیم از مجموعه‌ای از آداب که دارای «قدرت تکلیفی» کمابیش زیادی هستند صحبت می‌کنیم. موضوع سنت بیشتر پراتیک است، یک نظام «اوامر و نواهی»،ِ برخلاف میراث که شامل اشیا نیز می‌شود. تخت جمشید یکی از میراث‌های ملی و تاریخی ما است، اما سنت ما این نیست که در ساختمان‌هایی با ستون‌های سنگی بلند زندگی کنیم، حتی اگر یافت بشوند کسانی که  به‌خاطر نوکیسگی، یا نوعی نوستالژی، خانه‌هایی بسازند که آشکارا ادای کاخ آپادانا را درمی‌آورند. مهم این است که هیچ‌کس موظف نیست که این کار را بکند. اما وقتی شهردار یک شهری، مثلاً، می‌آید می‌گوید «آشپزخانه باز» سنت ما نیست، می‌خواهد مفهوم سنتی «اندرونی/ بیرونی» را – که نهایتاً تجسد نوعی برداشت از حجاب اسلامی است، تبدیلِ آن به نوعی معماری –  بر  امرارِ معاش خصوصیِ ما در خانه تحمیل کند. اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم، پدیدارشناسی سنت با میراث متفاوت است، زیرا این دو‌به‌دو «عزم» و «انگیزه» متفاوت نسبت به امر سپری‌شونده تعلق دارند. شخص در درون سنت است. درواقع سنت است که شخص را دارد. نسبت شخص با سنت انضمامی و تعبدی است. درحالی‌که سنت مردم را در وجه «پاسیو»، انفعالی و «گزارده» در خود می‌گیرد  (ناقلانِ «ژنِ» فرهنگی، آنچه ریچارد داوکین آن را «مم»- واحدِ انتقال فرهنگی – می‌نامد)، و می‌خواهد، در حیطه‌ میراث، گذشتگان در شکل آفرینندگان بزرگ دیده می‌شوند و نه ناقلان بزرگ؛ و «ناظر» – اگر یکی از ترم‌های تئوری «اشاعه‌ فرهنگی» را به کار بگیریم –  در وجه «مالک» و  گزارا.
در سنت، انتخابی وجود ندارد، یا انتخابی است بین اهل بودن و نااهل بودن، زیر تهدید تبعید و تکفیر، زیرا سنت اعتبار و اقتدارش را از تکرار و تکرارپذیری می‌گیرد، بر عکسِ میراث، که در  متوقع‌ترین حالات، فقط به‌عنوان سرمشق عمل می‌کند. میراث نهایتاً قدرتش را نه از تکرار‌پذیری بلکه از منحصربه‌فرد بودن خود می‌گیرد. در واقع در سنت، گزارا به حداقل میل می‌کند، به «درجه صفر» خود. برای همین است که «سنت» در یک رشته  از نسبت‌ها دیده می‌شود که میراث نه، یا نه به آن معنا، مثلاً با روستا (مثلاً در ترکیب «جامعه سنتی»)، یا با مدرن (مثلاً در تضاد میان «تجددطلبی و سنت‌گرایی»).
در مقابل، در میراث گزارا به سمت مرئیت خود می‌رود. از همین‌رو، خیلی چیزها هستند که «سنت» ما نیستند، اما می‌توانند «میراث» ما باشند، چون در میراث ما حق گزینش داریم. سنت، بنابه تعریف، با هرچه استثنایی و کم‌نظیر است مناسبت خوبی ندارد. بدیع و نو در تضادی دایمی با سنت قرار دارند. سنت شکل امتناع تاریخ است از ظهور و نمو نو. میراث می‌تواند شامل چیزها و رفتارهای استثنایی هم بشود. ماتریالیسم لائیک زکریای رازی شاید سنت ما نباشد، اما تردیدی نیست که میراث ما هست. ما ممکن است یک سنتِ حیوان‌دوستی در ایران نداشته باشیم، ولی تردیدی نیست که ما یک میراث دلسوزی نسبت به جانداران داریم. در این شکل، میراث مقوله‌ای می‌تواند باشد موازی با سنت، که توسط دو سوال، یا درواقع یک پرسش که از دو سوی پرسیده می‌شود، به هم مرتبط می‌شوند: چه چیزهایی را باید و می‌توان از سنت به میراث بُرد (کاری که مثلاً جمهوری آذربایجان با نوروز در فهرست میراث جهانی کرد)، و چه چیزهایی را از میراث به سنت؟ و هر دو را چگونه (این بحثی است که لازم است به آن پرداخت و امیدوارم در فرصتی دیگر به آن بپردازم). بنابراین، سنت گفتمانی است از گذشته  که باید جبراً در آن «شرکت» کرد. سنت، به گفته‌  رونستروم  (Ronström) (در مقاله‌ «یادبودها، سنت‌ها، میراث» در کتاب «یادبودها و چشم‌اندازها»[Memories and Visions])، «فضای بسته‌ای تولید می‌کند، شما نمی‌توانید هر جوری دلتان خواست بپرید توی آن.» میراث، اما، به روی دیگران باز است. «میراثِ فرهنگی فضای بسا بازتری تولید می‌کند که کمابیش هر کسی می‌تواند به آن وارد شود. به جای عضویت براساس تولد، آنچه لازم است ارزش‌های مناسب است – و کیف پول – و قبول روایتِ غالبِ حیطه، یعنی اهمیت حفظ جدی میراث. اگر از زبان کامپیوتری استفاده کنیم خواهیم توانست بگوییم که سنت از طریق دسترسی محدود به کُدهای منبع عمل می‌کند، درحالی‌که میراث به صورت کُد و اینترفیسِ باز.» این را می‌شود به شکل دیگری هم گفت، که صرفاً یک استعاره نیست. مارکس میان «ارزش مبادلاتی» و «ارزش مصرفی» تمایز می‌گذاشت و سرمایه‌داری را- که همچنان جوهر مدرن است و بی‌فهم آن نمی‌توان مدرن را فهمید –  غلبه‌ ارزش مبادلاتی می‌دانست بر ارزش مصرفی.  نامِ دیگر  فرآیندی که در آن  ارزش مبادلاتی سلطه‌ خود را بر جهان می‌گسترد کالایی‌شدن جهان مدرن است، یا «کالا» به مثابه شاه‌کلید فهم جهان معاصر. میراث نحوه‌ چرخشِ «گذشته» است به مثابه کالا، در درونِ جهانی «مسطح‌شده» که در آن می‌توان «انکور وات» و «مجموعه کاخ‌های میر» در بلاروس را از بستر تاریخی‌شان منتزع ساخت و با هم مقایسه کرد.
باید اذعان کرد که برخی این را، این منتزع شدن گذشته در شکل «میراث» را، به صورتی انتقادی بیان می‌کنند، به‌عنوان نوعی گریز از تاریخ به مثابه تاریخ، در جهتِ روایتی باسمه‌ای و «بهداشتی‌شده» از آن،  (مثل رابرت هِویسُن که در ۱۹۸۷ اولّین کتاب انتقادی علیه «جنبش میراث» را با عنوان چشمگیر و ماندگارِ «صنعت میراث: بریتانیا در جوّ سقوط
[The Heritage Industry:   Britain in a Climate of Decline]
 نوشت؛ در مقابل بنگرید به پاسخ درخشان تاریخدان مارکسیست سَموئل در کتاب «تئاترهای خاطره» [Theatres of Memory]). تردیدی نیست که جنبشِ میراث، همان‌گونه که در ابیانه و ماسُوله دیده می‌شود، فرهنگ را به گونه‌ نوعی «گالری هنری» عرضه می‌کند که در آن اشیا، خانه‌ها، کوچه‌ها، مغازه‌ها و رستوران‌ها، «در ابعاد واقعی خودشان»، برای مصرف دیداری و شنیداری به نمایش گذاشته شده‌اند. من، به سهم خودم، ولی، بی‌آن‌که منکر این موضوع شوم، آن را لزوماً امری منفی به شمار نمی‌آورم، بلکه آن را شکلی از رهایی گزارا می‌بینم از تحمیل گذشته، در شکلِ گرانبار سنت. آن‌که با فاصله‌ یک «توریست» به گذشته‌اش می‌نگرد دیگر محکوم و قربانی آن گذشته نیست. او به نوعی در بازار ارزش‌های برابر جهانی «خریدار» آن چیزی است که وی خود آن را به‌عنوان میراث پذیرفته است. تنها در صورت این افتراق است که نسبت گزارا با تاریخش می‌تواند از نسبتِ اضمحلال در آن، یا تعبد از آن، به سمت نسبتی فعال با آن متحول بشود:   وفاداری به آن یا تعهد به پرهیز از آن. تنها بر سر میراث است که مبارزه‌ای واقعی و مفید بر سر مفهوم گذشته میسر می‌شود.  
میراث شکل تحویل گذشته است به مدرن.  برای همین است که در ارتباط با میراث می‌توان به راحتی از جهان و میراث جهانی سخن گفت، اما نه بدان راحتی از «سنت جهانی» (به خصوص به شکل مفرد). دوروبر میراث می‌شود جوامع ملی، و نهایتاً، جامعه جهانی ساخت. سنت جدا می‌کند. کسی به نام میراث منشور حقوق بشر سازمان ملل را به چالش نمی‌گیرد و طرد نمی‌کند. اما به نام «سنت»، و تنها از درون تحویل گذشته به آن است، که چنین هجمه‌ای سازمان‌دادنی می‌شود. وقتی چیزی لقب میراث را می‌گیرد نسبتِ آن چیز با حیطه‌های اجتماعی و با جامعه و بخش‌ها و زیربخش‌های آن عوض می‌شود. وقتی جامعه‌ای به چیزی لقب «میراث» می‌دهد، هم یک رشته اختیارات و حقوق را از خود سلب می‌کند و هم یک رشته وظایف و تکالیف را برعهده می‌گیرد. وقتی، مثلاً، بنایی در فهرست «میراث جهانی» قرار می‌گیرد، هم جهان نسبت به آن مسئولیت پیدا می‌کند، و هم جنسِ مسئولیتِ اهالی بومی نسبتِ به آن عوض می‌شود. زیارتگاه، یا نیایشگاهی که عنوان میراث را به خود می‌گیرد دیگر فقط به جماعت مؤمنانِ آن تعلق ندارد. نسبت آنها با این نیایشگاه از این پس در ارتباط (دیالکتیکی، و نه لزوماً متضاد)  با نسبت دیگری است که نهایتاً جنس مذهبی ندارد. این می‌تواند یکی از سبب‌های مقاومتِ برخی در مقابلِ بازیافت امر سپری‌شونده به شکل میراث باشد. حتی یک میراثِ مذهبی به مثابه میراث خود را به جوهری از «تاریخ» تحویل می‌دهد که از جنس مدرن است؛ درحالی‌که نسبتِ درونی میانِ مؤمن و امر سپری‌شونده، همان‌گونه که از واژه‌های «سنت» و «ترادیسیون» که مسلمانان و مسیحیان به کار می‌برند، برمی‌آید نهایتاً از جنس «سنت» است. آنچه می‌خواهم در این‌جا بر آن تأکید کنم این است: گذار از سنت به میراث، از امر سپری‌شونده به مثابه سنت به امر سپری‌شونده به مثابه میراث، تحولی است مهم: دگردیسی‌ای است در شیوه تولیدِ خاطره جمعی، از پیشامدرن به مدرن.
میراث پاسخی است همگرا به فرآیندهای مدرنيت متأخر که در آن «بازی و آزمون»، یا به بیانی دیگر «گذار از  اِخبار به اجرا»     (‌informative به performative)  نقشِ برجسته‌ای دارند. میراث ارتباط «پرفورماتیو» با امر سپری‌شونده است. اگر «سنت»، همان‌طور که اسلاوی ژیژک می‌گوید، «باقیمانده‌ پیشامدرن در مدرنیت نیست» بلکه همان‌گونه که گیدنز می‌گوید «خودش یکی از  مخلوقات مدرنیت است»، آن وقت میراث، نه خصم مدرن، بلکه جانشینی است که مدرن در حرکت خودش به جلو برای سنت خلق کرده است. برای همین «همگرایی» با این سکانس از توالی مدرن است که  «میراث» چنین حرف، انگیزه و حرکت بابِ روزی در جهان شده است؛ از روستاها و قصبه‌های دوردست جهان بگیر و بیا تا یونسکو و آن فهرست معروفش که امروزه نوعی ماکزیمم احراز این صلاحیت را علامت‌گذاری می‌کند. در این سکانس، «میراث» شده است شکلِ غالب نسبت ما با گذشته. میراث، به گفته‌ دیوید لوئنتال، امروزه، «از اصل و نسب قومی گرفته تا پارک‌هایی با تم‌های تاریخی، از ‌هالیوود تا هولوکاست» موضوع  نوعی جهاد  شده است. و «هرگز هیچ‌وقت این همه مردم این چنین با این همه گذشته درگیر نبوده‌اند.» انواع «گذشته‌ها» – تاریخ، سنت، خاطره، فولکلور – به تسلط و تصاحب مفهوم «میراث» درآمده‌اند. «میراث» حالا شده است نوعی «کیش خودآگاه که بارگاه‌ها و  شمایل‌های آن روز به روز زیادتر می‌شوند و ستایش از آن گفتمان را می‌‌آکند.» میراث، بنابراین، یک نسبتِ خشک و «علمی» با گذشته نیست؛ به مثابه یک «کیش خودآگاه»، یک نظامِ واجبات و محرمات بخشی از گفتمان میراث را می‌سازند (همان‌گونه که دستگاه‌ها و نهادهای  دولتی، غیردولتی و بین‌المللی نیز). پس، «غفلت از میراث یک گناه کبیره است، یادآوریِ آن یک وظیفه‌ ملی». اخیراً رشته‌ای دانشگاهی درست شده است با عنوان «میراث‌شناسی» (Heritage Studies)، که مقصودش بررسی انتقادی «گفتمان میراث» است – به‌خصوص در کانونِ آن «گفتمان مجاز میراث» (authorized heritage discourse). به نظر می‌رسد رشته‌ آب‌ونان‌داری باشد، برای همین، اینجانب نیز قصد دارم تا دیر نشده خودم را به قول آمریکایی‌ها برای این رشته درسی «بازافزاری» کنم!
در رواج این گفتمان در ایران، نیز، تردیدی نیست. در ایران نیز، از سطح ملی تا سطح روستایی، گفتمان میراث چنان رواجی یافته است که می‌توان پذیرفت که در این‌جا نیز  نسبت با گذشته‌ محلی و ملی امروزه اغلب در درون گفتمان «میراث» صورت می‌گیرد تا هر گفتمان دیگری، ازجمله گفتمان رقیبِ آن «سنت». جنبش حفظ میراثِ روستایی، که اغلب شکل برگزاری سالانه‌ آیین‌های «سنتی»، و ایجاد «موزه» روستا را به خود می‌گیرد، یکی از تبلورهای آن است. این پدیده، البته، با پدیده‌ مهاجرت به شهرها، و «ریشه‌کن» شدن روستاییان، بی‌ارتباط نیست. همان‌طور که پیشتر دیدیم، «میراث» شکل بازیافت گذشته است در شرایطی که گذشته به  شکلِ «گزینش»، در صورت نوعی «کالا»، با ما نسبت برقرار می‌کند. تنها آن‌که نسبتش با گذشته نسبتی است بیرونی (هم به شکل مهاجرت و هم به شکل «عزم») می‌تواند با گذشته در شکل میراث نسبت تازه‌ای برقرار کند. به هر رو، بازگشتِ سالیانه‌ مهاجران به سرزمین اجدادیشان و شرکت در  آیین‌های «سنتی»، و احیاناً سرکشی به موزه‌ ده، دیگر  در ایران امری نیست که تعجب کسی را بربیانگیزد. به عبارتی، «تاریخ» در شکلِ «میراث»، در شکل موزه‌ روستایی، امروزه شکل پراکنده، عمومی، و نهایتاً دموکراتیکِ تولید و مصرف «گذشته» در  ایران است. من هنوز خاطره‌ی موزه، و آیین «فردینماشو» کندلوس، و موزه‌ «دُم‌آب» نجف‌آباد را با لذتی به یادمی‌آورم. در این دو جا بود که برای بار اول، به مثابه‌ یک دانشجوی تاریخ، پی بردم که نسبتِ ما با تاریخ به شدت عوض شده، و بی‌تردید، و بی‌هیچ برو برگردی، «مدرن» شده است. امروز روستاهای ما نیز در درونِ خوانشی از تاریخ، و لاجرم در درونِ تاریخی، زندگی می‌کنند که در نفس خود مدرن است. دُم‌آب با نیویورک در این زمینه هیچ تفاوت کیفی‌ای ندارد.
برگردیم به پرسشی که این نوشته به نام آن آغاز شد: «ایرانیان چه میراثی دارند؟» پاسخ: حق انتخاب! نسبتِ ما با تاریخ، نسبتی است قابلِ تنظیم. فصلِ خودزنی ما فصلِ سوءاستفاده از تاریخ است. استفاده از تاریخی که در خدمت حیات و کوشندگی نیست.  این مرا، و در این‌جا به‌خصوص ضمیر اول شخص مفرد به کار می‌برم، می‌رساند به کنه حرفی که در دلم است: تحویل تاریخ به میراث، شاید گامی ما را به رهایی از جبر تاریخ نزدیک‌تر کند، به آن انسان «خود بسنده»ای که منظور رالف والدو امرسون بود – به آن «نفْسِ  شاهانه»
 [Imperial-self]،  نفْسی که دیگر حتی محکومِ به تاریخ و میراث خود نیز نیست. من از اکنون آرزوی فردا را دارم. آرزوی من برای خود و عزیزانم این است:   اگر تاریخ،  در اشکالِ گوناگونِ خود – سنت، میراث –  شرط رهایی ما از تاریخ نباشد، نفرین بر تاریخ. من درنهایت تنها تن به آن تاریخی می‌دهم که در درون خود مرا به سمت رهایی از خود ببرد – آن‌جا که خدایگانی انسان آغاز می‌شود. این آرزو از افلاطون تا به امروز با ما است. این، هم آرزوی مسیح بود، هم آرزوی مارکس. من نمی‌دانم که سعدی از این مصرع معروفش چه می‌فهمید: «رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند». هرچه او می‌فهمید، من فکر می‌کنم آن‌جا جایی است که در آن تاریخی که در خدمتِ حیات است ما را به فراسوی خود تحویل می‌دهد.